Tôi viết bằng một thứ ngôn ngữ đã biến tôi thành kẻ lưu đày

1

Tôi viết bằng một thứ ngôn ngữ đã biến tôi thành kẻ lưu đày. Mối quan hệ của một nhà thơ Ả-rập với ngôn ngữ của hắn cũng giống như của một người mẹ lìa bỏ đứa con trai ngay khi nó vừa biết cựa mình trong cơ thể của bà. Nếu chúng ta chấp nhận câu chuyện của Hagar và Ishmael trong kinh thánh, được nhắc lại trong kinh Qur’an, chúng ta sẽ nhận ra rằng tình mẫu tử, tình phụ tử và thậm chí chính ngôn ngữ đều được sinh ra trong cảnh lưu đày đối với nhà thơ Ả-rập. Lưu vong ngay ở quê mẹ của hắn, theo như câu chuyện này. Có thể nói, với hắn: khởi thuỷ là lưu đày, chứ không phải là lời. Trong cuộc đấu tranh của hắn chống lại địa ngục của cuộc sống hàng ngày, chỗ trú ẩn duy nhất của nhà thơ Ả-rập là địa ngục của sự lưu đày.

2

Điều tôi vừa nói đưa chúng ta trở về với những cội nguồn — trở về với thần thoại và ngôn ngữ. Dựa trên những cội nguồn này, Hồi giáo đem lại một khởi đầu mới. Hồi giáo tháo gỡ ngôn ngữ ra khỏi sự lưu đày trần tục và hướng nó đến đất nước của Khải Ngôn — đến thiên đàng. Thông qua ngôn ngữ, Khải Ngôn khai mở phần siêu hình, trong khi công việc là tổ chức phần vật chất. Sự tổ chức này được giao phó cho con người trong vai trò một vị giáo lĩnh mới — người kế vị của đấng Tiên Tri. Khải Ngôn được thiết lập tại thời điểm mà con người chấp nhận trách nhiệm ứng dụng nó vào thực tiễn. Rồi nó trở thành một đạo luật, một hệ thống.

Tuy nhiên trong mỗi hệ thống đều tồn tại một hình thức lưu đày khác, vì mỗi hệ thống vừa là một hạn chế vừa là một lộ trình đã được vạch trước. Mỗi hệ thống đều cưỡng bách con người phải rời khỏi bản thể của hắn và định tính hắn bằng diện mạo bên ngoài.

Như vậy, cuộc sống Ả-rập từ lúc khởi đầu đã là một cuộc lưu đày từ ngôn ngữ và hệ thống tôn giáo. Trong quá khứ cũng như trong hiện tại, nhà thơ Ả-rập đã trải qua nhiều hình thức lưu đày khác: kiểm duyệt, cấm đoán, trục xuất, tù đày và tàn sát.

Trong bối cảnh này Kẻ Khác dường như là sự cứu rỗi của của cái Tôi. Kẻ Khác không phải là quá khứ hay tương lai, cũng không phải là một tấm gương có khả năng đưa cái Tôi trở về thời thơ ấu. Đúng ra, nó giúp đặt nhà thơ vào cuộc chuyển di về cõi bất khả tri, về mọi điều xa lạ.

3

Từ góc nhìn đó, thơ chắc chắn không phải là một “thiên đường đã mất” cũng chẳng phải là một “thời hoàng kim”. Trái lại, nó là một câu hỏi làm phát sinh ra một câu hỏi khác. Được xem như một câu hỏi, Kẻ Khác đồng hiện với cái Tôi, người đang sống cuộc lưu đày của câu trả lời. Do đó, Kẻ Khác là một thành tố của câu trả lời — yếu tố của kiến thức và của Khải Ngôn. Tưởng chừng như Kẻ Khác là sự thúc đẩy của câu hỏi bên trong cái Tôi.

Kẻ Khác đã có mặt khắp nơi trong kinh nghiệm sáng tạo của thơ ca Ả-rập. Bởi ngôn ngữ mà nhà thơ Ả-rập dùng bao gồm nhiều ngôn ngữ, cũ và mới. Tiếng Ả-rập, nói một cách thi vị, thuộc số nhiều nhưng lại ở hình thức của số ít.

Tuy nhiên, dù là trên thực tế hay trong mối liên hệ của nó với các hệ thống kể trên, ngôn ngữ Ả-rập không còn gì thêm để nói với chúng ta. Thay vào đó, nó trở thành một ngôn ngữ của sự im lặng, hay đúng hơn nó có khuynh hướng giảm thiểu sự diễn đạt thành sự im lặng. Quỹ đạo của nó là sự câm nín, không phải sự diễn tả. Nó đem mối quan hệ với nhà thơ Ả-rập vào một hạn chế và một sợi xích, ít nhất là trong sự tương quan với hệ thống. Hắn có thể bằng lòng với tự do trong khuôn khổ của hắn. Có lẽ hắn không thấy gì trong quá khứ Ả-rập ngoài câu trả lời cho một câu hỏi mà hắn đã biết trước bởi vì hắn đã đặt ra câu hỏi đó từ chính trí tưởng tượng, nhu cầu và lợi ích của hắn.

Điều này có thể giải thích tại sao nhà thơ Ả-rập là hiện thân của một sự khiếm diện kép — sự khiếm diện khỏi chính hắn cũng là sự khiếm diện khỏi Kẻ Khác. Hắn đã sống giữa hai sự lưu đày: sự lưu đày nội tại và sự lưu đày ngoại tại. Nhại theo lời của Sartre, hắn sống giữa hai địa ngục: cái Tôi và Kẻ Khác

Tôi không phải Tôi, cũng không phải Kẻ Khác.

Sự khiếm diện và sự lưu đày tạo thành một sự hiện diện độc nhất.

4

Là một nhà thơ, nghĩa là tôi đã từng viết nhưng thực ra tôi chưa viết gì cả. Thơ là một hành động không có bắt đầu cũng không có kết thúc. Thực ra thơ là một hứa hẹn cho một sự bắt đầu, một sự bắt đầu mãi mãi.

Hiện hữu, tức là có một ý nghĩa gì đó. Ý nghĩa chỉ được lĩnh hội qua lời nói. Tôi nói, do đó, tôi hiện hữu. Sự hiện hữu của tôi, nhờ vậy và từ đó, có ý nghĩa. Xuyên qua khoảng cách này và niềm hy vọng này, nhà thơ Ả-rập cố gắng nói, tức là, cố gắng viết, cố gắng bắt đầu.

Thế nhưng, giữa hai sự lưu đày mà tôi đã đề cập, có thể có sự bắt đầu hay không?

Và, trước hết, một sự bắt đầu như vậy là gì?

Tôi đặt câu hỏi này để tôi có thể trả lời nó một cách gián tiếp bằng cách nói rằng tiếng Ả-rập đã và đang là một nỗ lực liên tục nhằm thiết lập một sự bắt đầu vốn không thể được thiết lập bởi vì sự thiết lập đó dường như bất khả.

Và bởi vì thi ca đích thực ở bên phía của sự hiện diện, nên nhà thơ Ả-rập không thể sống cũng không thể viết bên trong ảo ảnh của một nền tảng dự tưởng. Trong đời sống và ngôn ngữ của hắn, nhà thơ Ả-rập vì thế mãi mãi nói về tự do và dân chủ như những ảo tưởng.

Tôi nói ảo tưởng bởi vì chính cuộc sống có trước tự do và dân chủ. Làm thế nào tôi có thể nói về cuộc sống khi tôi đang bị cấm sống như chính tôi, khi tôi đang không sống, không sống trong chính tôi cũng không sống cho bản thân tôi, khi tôi thậm chí không sống cho Kẻ Khác?

Vấn đề tự do đối với nhà thơ Ả-rập (không giống như Kẻ Khác của hắn, đối trọng Tây phương của hắn) không nằm trong sự thức tỉnh của tính cá nhân hoặc trong sự vắng mặt một phần hay vắng mặt hoàn toàn của dân chủ và nhân quyền. Đúng ra, vấn đề này nẳm ở những gì sâu hơn, xa hơn và phức tạp hơn bởi vì, trớ trêu thay, nó đơn giản hơn. Nó nằm ở cái nguyên sơ và nguyên thuỷ. Nó nằm ở sự lưu đày đầu tiên của con người, ở những gì thiết lập và được thiết lập, trong cái Không của những gì ra lệnh và cấm đoán. Đó là cái Không mà chẳng những chỉ tạo nên văn hoá mà còn tạo nên con người và chính cuộc sống.

5

Thứ ngôn ngữ được thể chế hoá tràn ngập cái Tôi và Kẻ Khác và làm lung lay chính những nền tảng của tự do và dân chủ. Đó là thứ ngôn ngữ của cái chết và sự tàn sát, nơi cả Tôi lẫn Kẻ Khác phát hiện ra những cái chết của chúng.

Cái chết sẽ không thấy gì cả ngoài cái chết. Cái Tôi đã chết không thể chấp nhận Kẻ Khác nhưng sẽ chỉ thấy hắn trong hình ảnh của chính mình, nghĩa là hình ảnh của cái chết. Thơ của chúng tôi hiện nay có vẻ như đang chuyển động bên trong cái kiểu chết này.

The pages of day and night

1.

I write in a language that exiles me. The relationship of an Arab poet to his language is like that of a mother who gives away her son after the first stirrings in her body. If we accept the biblical story of Hagar and Ishmael, as repeated in the Koran, we realize that maternity, paternity and even language itself were all born in exile for the Arab poet. Exile in his mother-country, according to this story. For him it can be said: in the beginning was the exile, not the word. In his struggle against the hell of daily life, the Arab poet’s only shelter is the hell of exile.

2.

What I have just said returns us to origins – to myth and to language. Based on these origins, Islam offered a new beginning. It dislodged language from its worldly exile and oriented it to the country of Revelation – to heaven. Through language Revelation reveals the metaphysical while work organizes the, physical. This organization has been entrusted to man as the new caliph – the successor of the Prophet. Revelation was instituted at the moment man accepted the charge of putting it into practice. Then it be came a law, a system.

Yet in every system there exists another form of exile because every system is both a limitation and a route planned in advance. Every system forces man out of his being and identifies him with his appearance.

Thus, Arab life from its inception has been an exile from language and the religious system. In the past as well as in the present, the Arab poet has known many other forms of exile as well: censorship, interdiction, expulsion, imprisonment and murder.

In this scenario the Other seems to be the salvation of the I. The Other is neither past nor future, nor is it a mirror that is capable of returning the I to childhood. Rather it helps to set the poet in motion toward the unknown, toward everything strange.

3.

From such perspective, poetry is certainly not a “paradise lost” nor is it a “golden age”. On the contrary it is a question that begets another question. Considered as a question, the Other concurs with the I who is actually living the exile of the answer. Therefore, the Other is a constitutive part of the answer – the element of knowledge and Revelation. It is as if the Other is the impulse of the question within the I.

The Other has been omnipresent in the creative experience of Arabic poetry. Because the language the Arab poet uses contains many languages, old and new, Arabic, poetically speaking, is plural but in singular form.

But whether in practice or in its contact with the aforementioned systems, the Arabic language has nothing more to tell us. Rather it has become a language of silence, or rather it tends to reduce expression to silence. Its orbit is muteness, not diction. The relationship to the Arab poet into a limitation and a chain, at least in reference to the system. He may be content with his own freedom within his own limits. Perhaps he may see nothing in the Arabic past but the answer to a question he knows in advance since he devised the question out of his own imagination, need and interest.

This may explain why the Arab poet embodies a double absence – an absence from himself as an absence from the Other. He lives between these two exiles: the internal one and the external one. To paraphrase Sartre, he lives between two hells: the I and the Other.

The I is not I, nor is the Other.

Absence and exile constitute the only presence.

4.

Being a poet means that I have already written but that I have actually written nothing. Poetry is an act without a beginning or an end. It is really a promise of a beginning, a perpetual beginning.

To be means to mean something. Meanings are only apprehended through words. I speak; therefore, I am. My existence thus and then assumes meaning. It is through this distance and hope that the Arab poet attempts to speak, i.e., to write, to begin.

But, between the two exiles I have mentioned, is a beginning really possible?

And, before all else, what is such a beginning?

I ask this question so I can answer it indirectly by saying that the Arabic language was and is a constant attempt to establish a beginning which cannot be established because its establishment seems impossible.

And since poetry by definition is on the side of presence, the Arab poet cannot live nor can he write within the illusion of a possible foundation. In his life and language, the Arab poet thus speaks ever of freedom and democracy as illusions.

I say illusion because life itself comes before freedom and democracy. How can I possibly talk about life when I am prevented from being myself, when I am not living, neither within myself nor for myself, when I am not even living for the Other?

The problem of freedom for the Arab poet (unlike his Other, his western counterpart) does not reside in the awakening of individuality or in the partial or total absence of democracy and human rights. Rather the problem resides in what is deeper, more remote and complex because, ironically, it is simpler. It resides in the primitive and primordial. It resides in man’s original exile, in what constitutes and its constituted, in the No of what orders and prohibits. This is the No that not only creates culture but also creates man and life itself.

5.

Institutionalized language overflows the I and the Other and shakes the very foundations of freedom and democracy. It is the language of death and massacre where both the I and the Other discover their deaths.

Death sees nothing but death. The I that is already dead cannot accept the Other but will only see him in his own image, which is the image of death. Our poetry at present seems to be moving within this kind of death.