Dấn thân

ĐÀM ĐẠO VỀ THIỀN
Tuệ Thiền (Lê Bá Bôn)
(Đã đăng trong một số trang mạng: Đạo Phật Ngày Nay, Văn Chương Việt, Văn Nghệ Quảng Trị, Hoa Vô Ưu-ở Mĩ, Quảng Đức-ở Úc, Thư Viện Hoa Sen-ở Mĩ...).
1.
HỎI: Thiền là gì?
ĐÁP: Có người cho rằng, vì siêu vượt mọi tổ chức và hình thức quy định, vì siêu vượt mọi ngôn từ, mọi khái niệm và tướng trạng nên không thể nói được Thiền là gì. Nhưng, nếu không thể nói gì được thì đạo lí Thiền đã không có mặt ở cõi đời.
Thiền, cốt tuỷ nhất, là tự tri; là tâm trí thấu hiểu chính nó, thấy biết chính nó, soi sáng chính nó để giải thoát khỏi tình trạng vô minh. Trạng thái vô minh của tâm trí tức là trạng thái vô minh của ý chí, tức là trạng thái vô minh của ông chủ sự sống.
Tâm trí vô minh mang năng lượng khuôn đúc, quy định trạng thái óc não. Trạng thái óc não bị khuôn đúc chính là trạng thái chấp thủ, chấp ngã (khẳng định cái “tôi” huyễn ảo). Một óc não bị khuôn đúc thì không thể có tự do và minh triết trong nhận thức, trong tư duy.
Tâm trí vô minh, vì sống không minh triết, nên tích tụ năng lượng gây hậu quả đau khổ phiền não cho chính cuộc sống của nó (một cấu trúc thân-tâm-cảnh), trong vòng sinh hoá luân hồi.
Tâm trí vô minh góp phần gây ô nhiễm cho tổng thể; góp phần gây hỗn loạn đảo điên cho vô thức của nhân loại, của chúng sinh, của toàn thể vũ trụ.
Tâm trí vô minh, vì sự chấp thủ-chấp ngã ngự trị, nên lương tri bị che mờ; vì thế không có đạo đức nhân văn đích thực, không có tâm thái hoà bình.
Tâm trí vô minh không thể ngộ nhập Chân Lí Tối Thượng (Thượng Đế, Chân Tâm, Viên Giác…); không thể biết đến tâm linh vĩnh hằng (tri giác phi thời gian tâm lí); không thể giác ngộ thực tại cuộc sống; không thể có cái-nhìn-như-thực (tuệ nhãn).
Một tâm trí không thấu hiểu chính nó, không thấy biết chính nó, thì chắc chắn đó là một tâm trí đầy ngã chấp si mê, vô minh tăm tối. Tâm trí đó dù học nhiều, biết rộng, giàu tài năng (kể cả tài năng hoạt động tôn giáo), lừng danh về trí-công-cụ, vẫn không phải là có trí tuệ đích thực (vô sư trí); vẫn không phải là tâm trí tỉnh thức đích thực.
Thiền là sống với những giây phút “tự tri-tỉnh thức-vô ngã” (đạt viên mãn rất khó). Thiền là những giây phút sống với tâm vô trụ, với nhân cách tự-do-tinh-thần. Vì thế, trong Đường Về Minh Triết (Tuệ Thiền Lê Bá Bôn; nxb Văn nghệ, 2007) có viết: “Tự tri-tỉnh thức-vô ngã” là đạo lí của vũ trụ, là mẫu số chung của ý nghĩa cuộc sống, là Thiền; mang năng lượng tích cực có lợi cho toàn vũ trụ, cho sự thăng hoa trí tuệ-tâm linh chung của tất cả”. “Tự tri-tỉnh thức-vô ngã” là minh sư vĩ đại nhất của chính mình”.
Hành thiền, cốt tuỷ nhất, là tự tri, là quán tâm. Học Thiền, tức học đạo lí giác ngộ, cốt tuỷ nhất là nương ngôn từ để thấy biết trạng thái tâm trí. Tâm trí có sự thấy biết chính nó, đó là có sự giác ngộ, có sự tỉnh thức.
Thiền là sự tỉnh thức của ý chí cuộc sống. Thiền là giá trị tối thượng của nhân loại muôn đời, của vũ trụ. Có thể gọi “Thiền” bằng nhiều tên gọi khác, nhưng nội hàm là “tự tri-tỉnh thức-vô ngã”. Dù áp dụng phương cách nào để chuyển hoá tâm thức, nhưng nếu có nội hàm “tự tri-tỉnh thức-vô ngã” là có Thiền, là có giác ngộ. Không có sự soi sáng cái “tôi” thì không thể có giác ngộ chân thực, không thể có Thiền chân chính; không thể có phẩm chất khế hợp Chân-Thiện-Mĩ.
2.
HỎI: Phải đọc văn bản có giá trị giác ngộ tự tâm (tức là giác ngộ cội nguồn cuộc sống) như thế nào?
ĐÁP: Nếu đọc mà dùng nhận thức suy luận để hiểu, đó là đọc bằng trí-công-cụ, bằng tâm ngôn-tâm hành; tức là đọc bằng vọng tưởng, bằng kiến thức bị quy định. Tâm ngôn-tâm hành là sự nói năng trong tâm, là sự diêu động trong tâm; là vọng tưởng. Vọng tưởng càng nhiều thì thực tại của tâm, mặt thật của tâm trí càng bị che mờ. Sự hiểu bằng cách đọc này chỉ có giá trị định hướng, đánh thức khát vọng giác ngộ, chứ không có sự giác ngộ đích thực.
Phải vừa đọc, vừa nghiệm, vừa đối chiếu với trạng thái tâm trí đang hiện hữu (đang là). Văn bản như tấm gương soi để thấy rõ mặt tâm trí, để ấn chứng.
Không quán tâm, không tự tri thì không biết đọc Thiền, không biết học Thiền. Cốt tuỷ của việc học Thiền là trực quan, tức là thấy rõ (nghe rõ, biết rõ) trạng thái tâm trí bằng tri giác nội tại. Giống như học giải phẫu cơ thể, không thể học được nếu không tận mắt thấy rõ các bộ phận trong cơ thể.
Biết đọc văn bản giác ngộ là có giác ngộ.
3.
HỎI: Vọng tưởng là gì?
ĐÁP: Vọng tưởng là những hoạt động của tâm trí gắn chặt với trạng thái tâm lí si mê chấp ngã (quy ngã, khẳng định cái “tôi” huyễn ảo). Hoạt động của vọng tưởng hàm chứa hai chiều hướng đồng thời: một chiều thì hướng về đối tượng, một chiều thì hướng về chủ thể vô minh. Chủ thể (tức là cái “tôi” huyễn ảo) vô minh vì bản thể không có sự soi sáng, không có sự tỉnh giác. Vì chủ thể là sự vô minh nên mọi hoạt động của tâm trí được gọi chung là vọng tưởng.
Nói khái quát thì vọng tưởng còn có những tên gọi khác là: vọng niệm, vọng tâm, vọng thức, nghĩ tưởng, niệm tưởng, suy nghĩ, suy tưởng, tư tưởng, nhớ nghĩ, tưởng nhớ, tâm ngôn, tâm hành, tâm sinh diệt, kiến chấp, chấp thủ…Tức là mọi hoạt động của tâm trí trong trạng thái vô minh.
Vọng tưởng hàm chứa sự phân biệt mang tính chất vị ngã (sự vị ngã có thể rất khó nhận biết). Tâm phân biệt (nhị nguyên) thì có ngôn từ, vì thế, rất cụ thể, vọng tưởng là những nói năng trong tâm trí. Vọng tưởng là những nói năng trong tâm trí, nên những nói năng trong tâm trí (tâm ngôn) là biểu hiện của cái “tôi”, của sự chấp ngã.
Biết vọng tưởng trọn vẹn (tức biết lắng nghe sâu sát và tự nhiên những nói năng trong tâm trí) là biết nhắm vào gốc rễ của cấu trúc vô minh, phiền não. Thấy rõ, biết rõ điều này rất quan trọng cho Thiền, cho sự đột chuyển (chuyển y) nội tâm, cho sự nghiệp giác ngộ.
Vọng tưởng là huyễn tướng. “Tri huyễn tức li, li huyễn tức giác” (Kinh Viên Giác). Thấy biết rõ vọng tưởng thì tướng vọng tưởng tự lìa, tánh Viên Giác hiện tiền (cũng chính là vô niệm hiện tiền, tánh Không hiện tiền, chân tâm hiện tiền, vô ngã hiện tiền).
Những lúc có sự tỉnh thức thật sự (vô niệm hiện tiền, tịch quang hiện tiền), thì khởi niệm khởi tưởng tuỳ duyên được gọi là chánh trí, chơn thức…
Với trạng thái vô minh chấp ngã, với trạng thái vọng tưởng, sự tôn vinh trí-công-cụ làm cho nhiều vấn đề càng ngày càng nan giải là: siêu thiên tai vì biến đổi khí hậu, lan tràn bạo lực và chiến tranh, bành trướng vũ khí hạt nhân và vũ khí sinh học, môi trường sống bị ô nhiễm nghiêm trọng, thực phẩm chứa đầy độc hại, tai nạn giao thông tràn lan, gia tăng nhiều bệnh tật hiểm nghèo, dân đen bị trí-chó-sói bóc lột đa dạng, đói khát, tranh giành quyền lực quyền lợi khốc liệt, bịp bợm xảo quyệt, sa đoạ lương tri, sa đoạ tinh thần, tâm bệnh…
Rất cần có Ngày Quốc Tế “Tự Tri-Tỉnh Thức-Vô Ngã” để định hướng cho văn hoá-giáo dục, để nhắc nhở tâm ý con người.
4.
HỎI: Thế nào là giác ngộ?
ĐÁP: Ý chí sự sống là động lực chủ hướng của sự sống, là ông chủ cuộc sống, là cái tâm của dòng sinh mệnh. Khi nói cuộc sống vô minh, tâm trí vô minh tức là muốn nói rằng, ý chí sự sống đang trong trạng thái không tự thấy, không tự biết…Tâm không tự thấy không tự biết tâm, vì đang dồn năng lực cho sự hướng ngoại (mê trần cảnh), kể cả hướng ngoại ở nội tâm (mê ý trần).
Dồn năng lực cho ngoại cảnh (lục trần) nên tâm si mê theo ngoại cảnh, luôn nhớ nghĩ đến ngoại cảnh (vọng niệm). Trong trạng thái này, tâm không tự thấy không tự biết, không “nhớ” chính mình (thất niệm chân như). Tâm không tự thấy không tự biết nên quên chân ngã (chân tâm); quên chân ngã nên âm thầm khẳng định huyễn ngã (cái “tôi”) theo sự đeo bám ngoại cảnh. Ngoại cảnh thì vô thường vô ngã, nên trạng thái tâm chấp ngã si mê luôn bất an phiền não.
Ở con người, tâm ý hướng ngoại (vọng tâm, vọng tưởng) có biểu hiện là ngôn từ ở nội tâm (tâm ngôn), tức là sự nói năng trong tâm trí. Nhận ra sự kiện này là vô cùng quan trọng cho sự nghiệp giác ngộ.
Muốn giác ngộ, phải chuyển ngược động lực chủ hướng để thấy nghe, để nhận biết tự tâm tự tánh. Với khát vọng chuyển ngược động lực chủ hướng thì vô sư trí hiện tiền. Khác với hữu sư trí - một diễn trình nhận thức (tâm ngôn-tâm hành), vô sư trí là năng lực (là tấm gương bên trong) đang thấy biết vọng tưởng (vọng niệm). Đó là năng lực nghe rõ mọi nói năng trong tâm trí (quán thế âm) một cách tự nhiên, không dụng công (quán tự tại).
Vọng niệm có sự nghe lại, tức có sự tự thấy tự biết (tự tri), tức tỉnh giác thì tâm có sự đột chuyển (chuyển y), vọng niệm dừng lại (im lặng).
Vọng niệm dừng lại (im lặng) thì đồng thời, vô niệm hiện tiền với ánh sáng thanh tịnh (tịch quang). Vô niệm là vô tâm. Vô tâm là tâm vô ngôn. Tâm vô ngôn là Tâm Không. Tâm Không là Tánh Không. Tánh Không là vô ngã. Vô ngã là chân ngã. Chân ngã là Tánh Viên Giác. Tánh Viên Giác là “bổn lai diện mục”…
Thấy-biết-vô-niệm hiện tiền tức là Viên Giác hiện tiền. Đó là giác ngộ (sơ ngộ) đích thực. Vô niệm hiện tiền là mở mắt sự sống (tuệ nhãn), là ấn chứng cho sự nghiệp “trưởng dưỡng thánh thai” - tức sinh mệnh tuệ giác.
Sinh mệnh tuệ giác (huệ mạng) không chỉ là sinh mệnh cá nhân, vì tâm linh vừa mang tính chất cá thể (tâm trí cá nhân), vừa mang tính chất tổng thể (tinh thần vũ trụ). Sự nghiệp Thiền (tự tri, quán tâm) không chỉ có ý nghĩa cá nhân, mà còn có ý nghĩa đại thừa vô lượng.
5.
HỎI: Bát-Nhã Tâm Kinh là một bản kinh rất quan trọng, đâu là chìa khoá của kinh?
ĐÁP: Khi học Bát-Nhã Tâm Kinh rất cần lưu tâm đến cụm từ “chiếu kiến”. “Chiếu kiến” là “soi thấy”.
Câu kinh có cụm từ này là: “Quán Tự Tại Bồ-tát hành thâm Bát-nhã ba-la- mật-đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách”. Thầy Tuệ Sỹ dịch là: “Bồ-tát Quán Tự Tại trong khi thực hành Bát-nhã ba-la-mật-đa thâm sâu, soi thấy năm uẩn đều Không, vượt qua tất cả mọi khổ ách”.
Dùng trí óc phân tích rồi kết luận rằng năm uẩn do duyên sinh – không có tự tính, đó là suy luận trừu tượng. Phân tích và suy luận chỉ giúp hiểu đối tượng bằng vốn liếng tri thức trong tâm trí bị quy định, để góp phần tăng khát vọng giác ngộ, chứ không thể thấy-biết-như-thực thực tại.
“Soi thấy” (chiếu kiến) là cụm từ chỉ sự kiện hiện tiền cụ thể, chứ không phải chỉ sự suy luận trừu tượng. Thấy-biết-như-thực là chiếu kiến.
Chiếu kiến (soi thấy) là giáp mặt đối tượng; một sự giáp mặt không còn ngăn cách nào, không còn chủ thể phân cách với đối tượng. “Quán tâm nơi tâm” trong kinh điển Phật giáo nguyên thuỷ cũng hàm ý ấy.
Nhưng làm sao để trạng thái chiếu kiến hiện tiền ở tâm?
Trạng thái chiếu kiến là trạng thái vô sư trí. Trí này hiện tiền do có ý định chủ hướng, do có khát vọng giác ngộ đích thực – giác ngộ vì tự lợi-lợi tha tối thượng.
Ý định chủ hướng nhắm vào đâu? Nhắm vào sự lắng nghe vọng tưởng; tức là lắng nghe mọi nói năng trong tâm trí; tức là lắng nghe ông chủ vô minh của ngũ uẩn; tức là quán thế âm. Phải lắng nghe một cách nhẹ nhàng và tự nhiên, không dụng công gắng sức; tức là quán tự tại. (Bồ-tát Quán Tự Tại chính là Bồ-tát Quán Thế Âm).
Với tri giác nội tại, khi biết nghe-như-thực thì cũng chính là thấy-như-thực, biết-như-thực. Đó là trạng thái chiếu kiến (soi thấy).
Khi biết chiếu kiến ngũ uẩn, khi thật sự soi thấy năm uẩn thì vọng tưởng dừng lại, tức là tâm im lặng. Nói cho dễ nhận, khi thật sự biết nghe lại mọi nói năng trong tâm trí thì tâm trí có sự đột chuyển (chuyển y), vô niệm hiện tiền (tức là Tánh Không hiện tiền).
Vô niệm hiện tiền chính là mở con mắt Tâm – con mắt của sự sống bất sinh bất diệt. Mắt mở sáng thì tuỳ duyên khởi tác dụng. Vô niệm hiện tiền là tuệ nhãn. (Thỉnh thoảng có được vài phút vô niệm cũng có công đức và phước đức rất lớn, nghiệp chướng vơi bớt).
Vô niệm là Tâm Không; là tâm vô ngôn phi thời gian; Tâm Không là Tánh Không.Tánh Không là Tánh Viên Giác.
Như thế, thật sự soi thấy ngũ uẩn, thật sự giáp mặt ngũ uẩn thì Tánh Không hiện tiền, Viên Giác hiện tiền. (Ta hiểu tại sao các minh sư khi Việt dịch chữ “không” thường viết hoa là “Không”).
“Chiếu kiến ngũ uẩn giai không” chính là “hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa”. Vọng tưởng là trạng thái tâm trí si mê theo kiến chấp nhị nguyên đầy phiền não; Tâm Không hiện tiền thì cực lạc hiện tiền…
Học Bát-Nhã Tâm Kinh rất cần lưu tâm cụm từ “chiếu kiến”. Đó là chìa khoá mở cửa giác ngộ đích thực.
----------
(Trích trong Đường Về Minh Triết-có bổ sung; Thuvienhoasen org; Tuệ Thiền Lê Bá Bôn; thuvienhoasen org/a22213/dam-dao-ve-thien).
----------------------

“Ý chính của việc hành thiền là tồn tâm nhất xứ; được thế ai cũng sẽ thành tựu; tức là khi thời cơ và nhân duyên đến, tự nhiên chứng ngộ tức khắc, y như một làn chớp.
Hãy hướng phàm tâm bình nhật của mình vào Bát nhã. Đến khi mệnh chung sẽ không bị ác nghiệp quá khứ lôi kéo, nếu chưa chứng ngộ trong đời này. Đời sau sinh ra, chắc chắn sẽ ở trong Bát nhã và hưởng thụ chứng ngộ viên mãn. Đấy là điều quyết định, chớ có ấp ủ nghi ngờ”.

(Trích thư của thiền sư Đại Huệ. Theo Thiền Luận II; thiền sư D. T. Suzuki; thầy Tuệ Sỹ dịch).
---

" Này thiện tri thức (...), bản tánh (tự tánh) tự tịnh tự định (...). Trong mỗi niệm tự thấy được bản tánh thanh tịnh, tự tu, tự hành, tự thành Phật đạo".

(Pháp Bảo Đàn; lời Lục Tổ; thầy Thích Thanh Từ dịch và giảng).
----------------------

(Mời đọc tiếp ở dưới: Lời Thiền Trực Ngộ)

NGÓN TAY CHỈ TRĂNG (LỜI THIỀN TRỰC NGỘ)
CỦA THIỀN SƯ HỌC GIẢ DAISETZ TEITARO SUZUKI (1870 – 1966)

Tuệ Thiền Lê Bá Bôn (sưu tầm)
(Những chữ in hoa, trong các trích đoạn, do người sưu tầm cảm hứng nhấn mạnh)
---

THIỀN LUẬN - QUYỂN THƯỢNG (dịch giả: Trúc Thiên; Thuvienhoasen org)

* Thiền, cốt yếu nhất, là nghệ thuật KIẾN CHIẾU VÀO THỂ TÁNH của chúng ta; nó chỉ con đường từ triền phược đến giải thoát, đưa ta đến uyên nguyên của cuộc sống uống ngụm nước đầu nguồn, Thiền cởi bỏ tất cả những gì ràng buộc chúng ta, những sanh linh hữu hạn, luôn luôn quằn dưới ÁCH KHỔ LUỴ trong thế gian này. Ta có thể nói Thiền khai phóng tất cả năng lực nội tại và tự nhiên tích tập trong mỗi người chúng ta, nguồn năng lực ấy, trong hoàn cảnh thường, bị co rút lại, và vặn tréo đi, đến không vùng thoát đâu được.

Thật vậy, thân thể ta có thể ví như một cục “pin” điện, trong ấy tiềm phục một năng lực huyền bí. Khi nguồn nội lực ấy không được vận dụng đúng cách thì, hoặc bị mốc meo mà mai một, hoặc nghịch biến mà phát loạn. Nên, đó là chủ đích của Thiền, nhằm cứu ta hoặc khỏi cuồng điên, hoặc khỏi tàn phế. Tôi muốn nói TỰ DO là vậy, mở thông tất cả nguồn kích động đầy sáng tạo và từ hoà ấp ủ trong con tim chúng ta. Ta thường quáng mắt không biết mình đang làm chủ cả một KHO TÀNG VÔ TẬN gồm đủ năng khiếu cần để sống vui, và thương yêu lẫn nhau. Mọi cuộc tranh đấu diễn ra quanh ta toàn bắt nguồn từ sự vô minh ấy, nên Thiền muốn ta mở bừng con mắt thứ ba – HUỆ NHÃN – theo thuật ngữ Phật giáo, trên cảnh giới ấy ta chưa bao giờ mơ tưởng đến, bị khuất lấp bởi vô minh. Hễ VẸT MÂY VÔ MINH thì càn khôn toàn hiển, và đó là lúc nhãn quang ta, lần đầu tiên, phóng chiếu tận thể tánh của chúng ta. Bấy giờ, ta nhận ra Ý NGHĨA CUỘC SỐNG, ta biết rằng đó không phải là một nỗ lực mù quáng, mà cũng không phải là trường thao diễn những bạo lực vô tri. Nhưng dầu không thấu triệt được ý nghĩa tối hậu của kiếp người, vẫn có cái gì trong đó khiến ta VUI KHÔNG CÙNG ĐỂ MÀ SỐNG, và qua mọi cuộc thăng trầm ta vẫn thảnh thơi mà an thân lập mệnh, không thắc mắc, không hoài nghi, không bi quan yếm thế.

* Chúng ta quá qui hướng vào chính ta. Ta sống trong vỏ ốc của TỰ NGÃ, ngày càng lớn theo ta, cơ hồ không lột bỏ được. Dường như ta mang nó theo suốt đời, từ tấm bé đến ngày nhắm mắt.

* Trước hết, giải đáp Thiền được đưa ra là trực tiếp kêu gọi đến ÁNH SÁNG CỦA CHỨNG NGHIỆM BẢN THÂN, thay vì kiến thức của sách vở. Là trường khắc chế giữa hai thái cực, hữu và vô, thể tánh của con người chúng ta phải được túm lấy bằng một năng khiếu khác hơn là tri thức.

* Nói chứng nghiệm bản thân có nghĩa là nắm lấy cơ sự KHI VỪA PHÁT KHỞI, không qua bất cứ trung gian nào. Lời ví thông thường của Thiền là: dùng ngón tay chỉ mặt trăng, thấy trăng rồi phải quên ngón tay (…).

* Hãy để yên cho tri thức động dụng trong thế giới riêng của nó, dầu sao cũng có ích, nhưng đừng để nó cản trở dòng đời (của thể tánh ta). Nếu rốt cùng ông vẫn thèm khát nghiên cứu cuộc đời thì cứ nghiên cứu nó trong dòng trôi chảy. DÒNG TRÔI CHẢY ẤY không nên, trong bất cứ trường hợp nào, ngăn chận lại, hoặc can thiệp vào: vì hễ ông vừa nhúng tay vào là SỨC SÁNG RỠ, chiếu diệu của nó bị chao động, hết soi được hình ảnh của ông, khuôn mặt ông có từ vô thỉ, và tiếp tục có mãi đến vô chung.

* Do đó, Thiền nhằm CHỈ THẲNG, không bao giờ giải thích, không viện đến lối trình bày quanh co, mà cũng không qui nạp. Luôn luôn, Thiền tiếp xử với những cơ sự thực tế, cụ thể, rờ mó được. Xét về mặt luận lý, có lẽ Thiền chứa đầy mâu thuẫn và trùng ngôn.

* Ngày kia, tổ Lâm Tế nói: “Trên đống thịt đỏ lòm có một vô vị chân nhân thường ra vô theo lối cửa mở trên mặt các ngươi. Thầy nào sơ tâm chưa chứng cứ được thì nhìn đây”. (…)
Nếu con mắt thứ ba, con mắt Bát Nhã, mở bung được ở ta, ắt ta thấy rõ, không chút sai lầm, chỗ Lâm Tế đưa ta đến. Trước hết, ta cần thâm cảm với thực tâm của sư, và chất vấn thẳng với CON NGƯỜI NỘI TẠI NGAY TẠI ĐÓ.

Không một giải thích bằng chữ nghĩa nào đưa ta vào được thể tánh của chính ta. Ông càng giải thích, nó càng chạy mất khỏi ông. Đó chẳng khác nào ông cố đuổi bắt bóng ông. Ông chạy theo nó, và nó chạy với ông, theo đúng một tốc lực như nhau. Khi ông thấu đạt được lẽ ấy là đọc ngay vào thâm tâm của Lâm Tế và Huỳnh Bá, và thâm cảm mối từ tâm vô lượng của các Ngài.

*  Cũng như hai tấm gương trong phản chiếu lẫn nhau, cũng vậy, cái thực, cái chân tế, của thể tánh ta phải được đặt ĐỐI DIỆN NHAU, tuyệt đối không gián cách. Có vậy, ta mới nắm được dòng đời từ nơi nhịp sống đang luân lưu.

*  Như kinh điển Phật giáo nói, cái tối của hang động chuyển thành ánh giác khi bừng lên ngọn đuốc chiếu diệu của tâm linh. Không phải là trước hết phải dẹp bỏ cái gọi là hắc ám, rồi đem thế vào đó một cái khác gọi là linh quang, vì mê với giác bổn lai vẫn là một, chẳng phải hai, chẳng phải khác. Cái này chuyển thành cái kia là NỘI CHUYỂN, trong tự thể. Nên hữu hạn tức vô hạn, vô hạn tức hữu hạn, Cả hai không sai khác nhau, dầu rằng trên mặt tri thức ta buộc phải phân đôi. Ngụ ý của ngài Mục Châu có lẽ là vậy trong lời đáp sau, giảng rộng bằng luận lý. Cái lầm của ta là thấy có chẻ đôi ở chỗ thật sự vốn là TUYỆT ĐỐI MỘT.

* Hài lòng vì biếng nhác hoặc vì không muốn bận tâm, buông xuôi đến đâu hay đó, là thái độ sống ghê tởm nhất. Không có gì là Thiền trong đó hết mà toàn là bải hoải, là vô tri giác. Sự đấu chiến phải được dấy lên với tất cả đại hùng đại lực, bằng không, ông hưởng được thứ yên vui nào cũng là thứ giả, liêu phiêu không gốc, vừa gặp trận bão đầu đã sụp đổ tan tành. Thiền rất quyết đoán ở điểm đó. Thật vậy, đảm lực tinh thần ấy ta thấy trong Thiền, ngoài phần hứng khởi thần bí, vốn được trui luyện từ lò đấu chiến trong đời, nhận lấy với tất cả chí khí bình sanh và tinh thần vô uý.

Vậy, trên quan điểm ĐẠO ĐỨC, Thiền có thể coi như một kỷ luật nhằm rèn đúc lại tánh khí. Cuộc sống thường ngày của chúng ta chỉ chạm sơ vào vành ngoài của cá thể, không gây một chấn động nào tận thâm tâm. Cả đến khi đạo tâm được đánh thức, hầu hết chúng ta vẫn phơn phớt đi qua như để khỏi lưu một dấu tích nào về cuộc đấu chiến cam go trong tâm hồn ta. Bản chất của chúng ta là vậy, sống phiên phiến trên mặt sự vật. Ta có thể thông minh, chói sáng, v.v... nhưng dầu ta làm gì vẫn thiếu bề sâu, thiếu chân thực, không kêu gọi đến chút thâm tình nào. Có nhiều người khác lại hoàn toàn bất lực, không sáng chế được gì hết, trừ ra những mánh khoé vụn, hoặc bắt chước tồi, tố giác một tâm hồn nông nổi và THIẾU NỘI CHỨNG. Thiền, trước hết, là một tôn giáo, nhưng cũng là một nghệ thuật luyện tánh khí. Nói đúng hơn, chính sự tâm chứng cực sâu nhất định khởi động một cuộc chuyển hoá trong cơ cấu tinh thần của cá thể con người.

* Linh hồn bất tử hay không bất tử, đó là một vấn đề lớn. Ta có thể nói lịch sử TÔN GIÁO toàn xây dựng trên một câu hỏi ấy. Ai ai cũng muốn biết về cái sống sau khi chết. Ta đi đâu sau khi bỏ trái đất này? Thật có một đời sống khác không? Hay hết đời này là hết tất cả? Trong khi phần đông có lẽ không hề bứt rứt về ý nghĩa tối hậu của người cô liêu, “người không bạn”, nhưng chắc không ai khỏi tự hỏi, ít nhất một lần trong đời mình, về SỐ PHẬN CỦA MÌNH sau khi chết.

* Vậy, rõ ràng Thiền là một việc, còn lý luận là một việc, khác nhau. Nếu ta coi thường sự phân biệt ấy, và mong Thiền đem đến cho ta cái ánh sáng chiếu diệu hợp tình, hợp lý, ắt ta hoàn toàn ngộ nhận ý chỉ của Thiền. Ngay từ đầu, tôi há chẳng nói rằng Thiền đối xử với những cái cụ thể, chớ không phải với những suy diễn trừu tượng? Và chính đó là điểm chủ yếu của Thiền, nhằm CHỈ THẲNG VÀO CĂN BẢN CỦA CÁ TÁNH TA. Tri thức thường không đưa ta đến đó được, vì chúng ta không sống trong tri thức, mà SỐNG TRONG Ý CHÍ. Đúng như lời huynh Lawrence luận về chân lý: “Ta phải phân biệt kỹ hành động của tri thức và hành động của ý chí: loại đầu tương đối có một giá trị mỏng manh, thứ sau mới là tất cả” (Quán xét về sự thấy Chúa).

* Sự hoà điệu bao giờ cũng phát ra từ sự duyên cảm giữa đôi ba giây hoặc nhiều hơn. Và tất cả những gì Thiền nhằm làm cho ta là chuẩn bị cho tâm ta nhu thuận và trang nghiêm khế hợp với các bậc cổ đức. Nói một cách khác, về mặt tâm lý, Thiền KHAI PHÓNG tất cả nguồn nội lực tiềm phục ở trong ta, mà bình thường ta không hề hay biết.

* Cùng với sự GIÁC NGỘ và NIẾT BÀN trong thế mật thiết liên hệ đến thể tánh Phật, còn có một khái niệm khác, dầu không trực tiếp gắn liền đến nhân cách của Phật, nhưng ý nghĩa thì trọng đại vô cùng đối với sự hưng khởi của Phật giáo. Khái niệm ấy, trong lịch sử chính thống của Phật giáo, hiển nhiên từng tác động hữu hiệu nhất song song với giáo lý Giác ngộ và Niết bàn. Tôi muốn nói đến giáo lý VÔ NGÃ - a atman - giáo lý phủ nhận thực thể của CÁI TÔI trong sinh hoạt tâm linh của chúng ta. Trong khi quan niệm thần ngã chế ngự tâm thức dân Ấn, thật không có lời tuyên bố nào táo bạo hơn khi Phật dạy rằng cái tôi là nguồn gốc của vô minh và sinh tử luân hồi. Tựu trung, khám phá lý DUYÊN SANH, pratitya samutpada- (thường được coi là cơ bản của pháp Phật), tức phát giác ra tên mưu sĩ xảo quyệt hoạt động bên sau tất cả nỗi ưu tư của tâm thần ta. Dầu trong những thời đại đầu của Phật giáo người ta luận giải bằng cách nào, giáo lý ấy rốt rồi vẫn nới rộng luôn đến vật vô tri. Không phải riêng sau sinh hoạt tâm linh của ta không có một thực thể tự ngã, mà cả trong thế giới vật thể vẫn không có cái tôi, nghĩa là, trên thực tế, ta KHÔNG THỂ TÁCH RỜI con người ngoài hành động, năng lực ngoài khối lượng, cuộc sống ngoài những hiện tượng thường ngày. Hễ TƯ TƯỞNG CÒN VỌNG ĐỘNG, ta còn phải coi những cặp ý niệm ấy như biệt lập nhau, nhưng thực tế thì chúng chỉ là một, chẳng phải sai khác nhau như chúng ta quen gò bó thực tại cụ thể vào khuôn tư tưởng. Khi ta chuyển sự sai khác ấy từ tư tưởng sang thực tại, ta gặp phải lắm trở ngại nan giải, không những về trí thức mà cả về luân lý và tâm linh, mở đường cho những khổ não và lo âu không kể xiết. Đó là điều Phật đã cảm qua, và Phật gọi sự nhận lầm ấy là vô minh - avidya. Và giáo lý “KHÔNG” -Sunyata - của ĐẠI THỪA tự nhiên là một kết luận phải có vậy. Nhưng ở đây, tôi thiết tưởng khỏi phải thêm rằng lý thuyết “không” không phải là hư vô luận hoặc vô vũ trụ quan, mà đó chính là MỘT BỐI CẢNH vô cùng tích cực chống đỡ và tạo sinh lực cho toàn thể hiện tượng.

* Như thường tình, hàng Phật tử vận dụng tư tưởng là cốt tìm ra một giải đáp triết học cho Giác ngộ và Niết bàn trong giáo lý Vô ngã hoặc Không, và bằng tất cả năng lực cao độ của trí thức, và trong ÁNH SÁNG NỘI CHỨNG của cá nhân. Rốt cùng họ phát giác rằng Ngộ không phải là một độc quyền của Phật, mà mỗi người chúng ta ĐỀU CÓ THỂ chứng đến đó nếu phá được vô minh, nghĩa là trừ bỏ ý niệm tương đối nhị nguyên về nhân sinh và vũ trụ; họ còn kết luận rằng Niết bàn không phải là tiêu mất trong trạng thái hoàn toàn bất hiện hữu, điều ấy không thể có được bằng vào thực trạng của cuộc sống ta đang sống đây; trái lại, Niết bàn, trong ý nghĩa tối hậu, là một sự khẳng định ngoài tất cả thế đứng đối lập. Chính sự thâm ngộ siêu hình vấn đề căn bản ấy của Phật giáo đánh dấu tinh thần độc đáo của giáo lý Đại thừa.

* Nếu Đại thừa không phải là Phật giáo chánh thống thì Tiểu thừa vẫn không khác gì hơn, vì lý do LỊCH SỬ này là cả Tiểu thừa và Đại thừa không ngành nào đại diện cho lời Phật dạy y như chính miệng Phật nói ra.

* Nội dung của sự Giác ngộ ấy, Phật giảng là Pháp -Dharma - cần phải TRỰC NHẬN (sanditthika), ngoài tất cả giới hạn của thời gian (akalika), tự mình thể nghiệm lấy (ehipassika), rất hiển nhiên (opanayika), và trí giả phải tự chứng tự ngộ lấy cho chính mình (paccattam veditabbo vinnuhi). Nói thế có nghĩa là Pháp phải nhận bằng TRỰC GIÁC, không thể đạt đến bằng biện luận. Phật thường không đáp những câu hỏi siêu hình của các đệ tử phần lớn vì lý do ấy. Phật cả quyết rằng CHÂN LÝ TỐI THƯỢNG phải được hiện thực ở ta, và bằng tất cả khí lực bình sinh; vì tất cả những gì hiểu được bằng biện giải là hiểu mặt ngoài, không phải là tự thể của sự vật, nên lý trí suy luận không bao giờ thoả mãn được những khát vọng đạo giáo của ta. Bồ đề không thể cầu được bằng vào những kiến thức uyên bác kinh niên. Đó là chỗ lập cước của Thiền đối với cái gọi là Chân lý cứu cánh. Ở phương diện ấy, THIỀN soi truyền đúng chánh pháp của Thầy vậy.

* Kể ra thì La hán và Bồ tát chỉ là một. Nhưng, thâm nhập trong Ý CHÍ Giác ngộ coi như yếu tố quyết định cứu cánh tối thượng của Phật giáo đặt ở sự giải thoát tâm linh theo các kinh bộ, người Đại thừa không những trên cầu giải thoát cho mình, mà dưới còn NGUYỆN HOÁ ĐỘ CHÚNG SANH, hữu tình cũng như vô tình, để tất cả được bình đẳng giải thoát như nhau. Đó không phải chỉ là những ngưỡng vọng chủ quan, mà còn có một căn bản khách quan làm chỗ y cứ để chứng minh và thành tựu. Đó là sự hiện hữu trong mỗi cá nhân một TRÍ NĂNG mà người Đại thừa gọi là BÁT NHÃ. Đó là nguyên lý chủ động, nhờ đó mới hiện thực sự Giác ngộ ở mỗi người chúng ta, cũng như ở đức Phật. Không Bát nhã, không có Giác ngộ, không có cái huyền lực tối cao ấy mà ta có quyền thụ hưởng. Lý trí, hoặc gọi theo các nhà học Phật là thức - vijnana - bởi bị hạn chế trong hoạt động, không thể đạt đến cái thực tối hậu ấy, tức là Giác. Nhưng chỉ nhờ cái thực tại tối hậu ấy ta mới vượt lên cảnh giới mâu thuẫn của tâm và vật, của mê và ngộ, của giải thoát và triền phược. Giác, TỨC TỰ CHỨNG vậy, chứng cái thực tại tối thượng và tuyệt đối, và hiện hữu như một khẳng định. Nên hiện chúng ta đều là Bồ Tát, đều là Bồ đề chúng sanh - Bodhi sattvas - nếu không ở hiện thực thì cũng ở tiềm năng. Bồ đề chúng sanh cũng là Bát nhã chúng sanh - Prajna Sattvas - vì chúng ta vốn sẵn đủ như nhau cái trí năng Bát Nhã ấy, nếu được khai thác sâu và thực sẽ hình thành ở ta cứu cánh Giác ngộ (…).
---
(Mòi đọc tiếp ở dưới)

* Nếu vì công lực của Giác Ngộ mà sa môn Cồ Đàm được chuyển hoá thành Phật, vậy, nếu tất cả chúng sanh đều sẵn đủ TRI GIÁC Bát Nhã, và đủ KHẢ NĂNG Giác Ngộ - nói một cách khác, nếu tất cả đều là Bồ tát - vậy lý đương nhiên tất cả Bồ tát đều là Phật, hoặc sẵn sàng để thành Phật khi gặp thời tiết. Do đó, Đại thừa giáo xác định rằng tất cả chúng sanh, hữu tình hoặc vô tình, đều có PHẬT TÁNH, rằng tâm ta là Phật tâm, thân ta là Phật thân. Phật, trước khi thành đạo, là một phàm phu thường, và chúng ta, những phàm phu thường, sẽ là Phật, khi con mắt tâm linh mở ra trong ánh Giác. Đó, ta há chẳng thấy thật quá đương nhiên, quá hợp lý, tin tưởng ấy nhất định đưa đến những giáo lý chủ yếu của Thiền tông như đã được xiển dương sau này ở Trung Hoa và Nhật Bổn?

* Nói một cách khác, Giác ngộ là tuyệt lý của vũ trụ, là yếu lý của Phật tánh; vậy, Chứng Đạo tức tự chứng ở trong ta cái THỰC TẠI TỐI THƯỢNG ấy của vũ trụ hằng thường BẤT DIỆT.

* Thiền đi thẳng vào đó từ miếng đất cụ thể của cuộc sống, nghĩa là nhằm hiện thực sự Giác ngộ ngay trong cuộc sống. Vì lẽ ý niệm Giác ngộ là yếu tố chủ lực hun đúc khí thế hưng long của Đại thừa giáo, vậy NỘI DUNG của Giác ngộ là gì?

* Có thể lắm, nội dung của Giác ngộ GIẢN DỊ vô cùng ở bổn thể, nhưng SỨC CHẤN ĐỘNG thì thực là kinh khủng. Tôi muốn nói, về trí giải, nó phải vượt qua tất cả thế kẹt thuộc phạm vi nhận thức và ngôn ngữ văn tự; về tâm giải, nó phải là sự tái thiết toàn thể phẩm cách con người. Một sự kiện cốt tử như vậy đương nhiên thoát ngoài mọi thể cách mô tả, mà chỉ có thể nắm lấy bằng một HÀNH VI CỦA TRỰC GIÁC, và xuyên qua một sự tự chứng cá nhân. Ấy, Pháp - Dharma - đích thực là vậy, trong ý nghĩa tuyệt luân nhất.

* Nếu nhân “một niệm dấy lên”, Vô minh đi vào đời ta, thì SỰ THỨC TỈNH CỦA MỘT NIỆM (hoặc tư tưởng) khác phải chấm một dấu chấm hết cho Vô minh, và quyết định cơ Giác ngộ. Và trong trạng thái ấy không còn một tư tưởng nào là đối tượng của bất cứ ý thức luận lý hoặc suy luận kinh nghiệm nào; vì trong Giác Ngộ, người nghĩ , sự nghĩ và ý nghĩ đều HOÀ TAN TRONG MỘT HÀNH VI DUY NHẤT là KIẾN CHIẾU TRONG THỰC THỂ của Chính Mình. Không còn một giải thích nào thêm về Pháp được, do đó phải viện đến thứ ngôn ngữ nghịch lý, thuần vô - via negativa. Và đó là thế giới tuyệt đích của triết lý KHÔNG của Long Thọ, xây dựng trên giáo lý Bát Nhã Ba La Mật của văn học Phật giáo.

* Trong quyết đoán có người quyết và có sự tuyên quyết; trong Giác ngộ, người quyết tức là sự quyết; sự quyết tức là người quyết; cả hai hoà tan làm một, không phải như CÁI MỘT còn có chuyện để nói năng, mà chính là cái một tạo duyên cho quyết đoán. Ta không thể đi ra ngoài cái tuyệt đối một ấy; mọi động tác của trí thức ĐỀU NGỪNG TẠI ĐÓ; nếu chúng muốn đi xa hơn ắt chỉ vạch ra một vòng tròn lẩn quẩn rồi giữa ấy cứ trở đi lộn lại mãi, vô cùng tận. Đó là bức tường cấm, tất cả triết học đừng hoài công húc đầu vào. (…) Vùng bóng tối ấy, tuy vậy, sẽ trao cho ta tất cả bí mật một khi ta đập vào đó với tất cả ý chí và khí lực bình sanh. Giác ngộ, TỨC CHIẾU SÁNG vùng bóng tối ấy; và đó là lúc toàn thể sự vật được ôm choàng trong một nhỡn quang, MỌI THẮC MẮC CỦA TRÍ THỨC có được một lời đáp thoả đáng.

* Thật quá hiển nhiên Giác ngộ không phải là cái biết bằng lý luận sắc bén, hoặc bằng phân tách rạch ròi; hơn là một trí năng nhận biết cái “lý dĩ nhiên”, nó có cái gì trong ấy thâu nhiếp toàn thể ý thức bằng một ÁNH SÁNG CHIẾU DIỆU. Ánh sáng ấy không phải chỉ phóng ra trên toàn bộ mắt xích khép mối nhằm giải quyết những đại sự của nhân sinh, mà đích thực còn chiếu phá vào khối ưu tư từng ray rứt tâm hồn người trong kiếp sống.

* Mọi lời dẫn giảng đều hỏng đích, mà khát vọng của ta đến cái KHÔNG NẮM BẮT ĐƯỢC lại không bao giờ nguôi ngoai. Vậy ra ta đành sống và chết trong bứt rứt suốt đời sao? Nếu vậy, thân phận chúng ta thật khốn đốn không gì hơn trên trái đất này. Người Phật giáo vận hết khí lực bình sanh giải quyết vấn đề ấy, và rốt cùng họ nhận ra rằng dầu sao chúng ta vẫn có đủ trong ta tất cả những gì chúng ta cần. Đó chính là uy lực của trực giác sở hữu của tâm, có khả năng phóng chiếu vào thực tại của tâm linh, để phơi trần trước mắt ta tất cả then máy huyền vi của cuộc sống mường tượng phần nào với nội dung của quả vị Giác ngộ của Phật. Đây không phải là một tràng luận chứng thường của tri thức, mà chính là một năng lực phóng ngay, trong chớp nhoáng, và bằng con đường thẳng nhất, vào chỗ tinh yếu nhất. Người Phật giáo gọi năng lực ấy bằng thuật ngữ Bát nhã như ta đã biết. Và Thiền tông, vì lẽ trực thuộc với lý Giác ngộ, có mục đích thân thiết ĐÁNH THỨC DẬY ở ta ánh Bát nhã ấy bằng phép THIỀN ĐỊNH.

* Nếu “đại sự nhân duyên” của việc Phật xuất thế là vậy, làm sao ta ngộ nhập, và thành tựu THÁNH TRÍ ấy? Nếu đạo Giác ngộ đứng ngoài tất cả giới hạn của trí năng, thì không một triết luận nào giúp ta tựu đích được. Vậy làm sao học được ở Như lai? Hẳn nhiên không học được từ miệng Ngài, từ các bộ kinh, mà cũng không thể từ nếp sống hành xác, mà chính từ LƯƠNG TRI THÂM DIỆU bên trong của chính ta bằng vào phép THIỀN ĐỊNH. Và đó là chủ trương của đạo Thiền.

* Chính khí thế SÁNG TẠO ấy, người Đại thừa gọi là PHƯƠNG TIỆN THIỆN XẢO - upaya kausalya, trong đó Giác Ngộ hoà đồng với TÌNH THƯƠNG. Về mặt trí thức, Giác ngộ không đủ sinh động, chỉ có thể soi đường cho tình thương. Nhưng Bát nhã - Trí - không phải thuần là Trí, vì TRÍ sanh BI - Karuna; và cộng tác với Bi, Trí thành tựu cái “đại sự nhân duyên” của Phật giáo, là phổ độ tất cả chúng sanh ra khỏi vô minh, phiền não và khổ. Trí mở ra đủ phương tiện vậy, không đâu là cùng, nhằm hoàn tất nhiệm vụ theo TÂM NGUYỆN.

* Người Phật giáo ban sơ thường hình dung Giác ngộ như một trạng thái tịnh quán của ý thức, hoàn toàn thiếu sanh khí, phi sáng tạo. Đó không phải là tất cả nội dung của Giác ngộ. Ngoài ra còn yếu tố TÌNH CẢM, hoặc Ý CHÍ nữa đã thúc đẩy Phật bước ra cảnh giới Hải ấn tam muội - Sagaramudra samadhi - một trạng thái đại định thâu nhiếp toàn thể vũ trụ chiếu hiện trong ý thức như mặt trăng in hình trên biển cả; yếu tố ấy từ đây khuếch trương mạnh trong giáo lý PHƯƠNG TIỆN.

* Cuối chương Phật xác định lại giáo lý tự giác, tức sự Chứng Đạo của Phật, như vầy:
“Đó cũng như NHÌN THẤY bóng mình trong gương hoặc trên nước, cũng như nhìn bóng mình trong ánh trăng hoặc ánh đèn, lại nữa, cũng như NGHE tiếng nói của mình dội lại trong thung lũng; hễ VỌNG CẦU thì có VỌNG TƯỞNG phân biệt phải trái; hễ có phân biệt phải trái thì không thoát khỏi thế kẹt hai đầu, tự nhiên chấp cái phải, nên tinh thần không thể “tịnh” được. TỊNH có nghĩa là lắng sạch hết sở cầu (hoặc HOÀ ĐỒNG với muôn vật); và lắng sạch hết sở cầu có nghĩa là đi sâu vào ĐỊNH, tự đó phát sanh THÁNH TRÍ TỰ GIÁC, và đó tức là NHƯ LAI TẠNG: Tathagatagarba.”

*Không phải tất cả nhà thông thái đều là thánh, mà không phải thánh nào cũng là thông thái. Sự quán tưởng bằng lý trí luật nhân quả của Phật, dầu toàn hảo và tuyệt luân đến mấy, vẫn không chắc gì quyết định được sự chiến thắng VÔ MINH, ĐAU KHỔ, SANH TỬ và Ô NHIỄM. Dõi theo chúng đến tận đầu nguồn, hoặc xâu chúng thành chuỗi xích nhân duyên, là một việc, còn hàng phục chúng, chế ngự chúng trong thực tế của sinh hoạt là một việc hoàn toàn khác. Ở trường hợp đầu, chỉ có trí thức là hoạt động, còn ở trường hợp sau còn có tác động của ý chí - và Ý CHÍ TỨC CON NGƯỜI. Không phải Phật chỉ tìm ra Mười Hai Nhân Duyên, mà chính tự tay Ngài nắm lấy chuỗi xích, bóp nát tan tành, để nó không còn trói buộc Ngài nữa.

NHỠN QUANG của Phật KIẾN CHIẾU ĐẾN CHỖ CÙNG TUYỆT CỦA THỂ TÁNH Phật, và Phật thấy tất cả y “như thực” chẳng khác nào ta thấy bàn tay của ta bằng đôi mắt của chính ta - nghĩa là TRỰC TIẾP, không suy nghĩ, không biện giải, không khen chê, không so sánh, không tuần tự từng bước đắn đo; Ngài thấy, thế là hết chuyện, còn gì mà bàn, mà luận, mà giải nữa. Phật THẤY, thế là đủ rồi, KHÔNG CÒN PHẢI HƯỚNG TỚI ĐÂU HẾT, trong cũng như ngoài, bên này cũng như bên kia. Và chính vì mức độ viên mãn và cùng tuyệt của cái thấy ấy mà Ngài mãn nguyện; Ngài biết chuỗi xích đã nát vụn rồi, và Ngài là NGƯỜI GIẢI THOÁT. Vậy, sự tự chứng tự giác của Phật không bao giờ có thể lãnh hội được bằng tri thức suy luận chỉ gây thêm cực hình, nhưng bất lực không hiện thực được CẢNH GIỚI Giác ngộ.

* Kinh Phổ Diệu, phẩm “Vô Thượng Bồ Đề” của Đại thừa Giáo còn tỏ ra dứt khoát hơn về bản chất của sự dụng tâm hoặc TRÍ HUỆ ấy đã chuyển Bồ tát thành Phật. Theo kinh thì “bỗng chốc trong một niệm, bằng trí Bát nhã, Phật chứng Vô Thượng Bồ Đề.” Vậy, TRÍ BÁT NHÃ ẤY LÀ GÌ? Đó là một sự hiểu biết đạt đến ở một tầng cao hơn kiến thức tương đối thường. Đó là một năng khiếu bao gồm cả trí và tâm, và một khi nó phát động thì tất cả xiềng xích của trí thức đều gãy đổ hết. Trí thức luôn luôn kẹt ở hai đầu, có người biết (năng tri) và vật được biết (sở tri), còn BÁT NHÃ LÀ SỰ KIẾN CHIẾU (soi thấy), TRONG MỘT NIỆM, KHÔNG PHÂN BIỆT CHỦ THỂ KHÁCH THỂ, cả hai đều gồm thâu trong một sát na (ikshana), trong một tâm (ekacitta), và GIÁC là kết quả của cái ấy. Bằng vào những đặc tánh ấy của Bát Nhã, các nhà Đại Thừa Giáo rọi được nhiều tia sáng vào bổn chất của TRI GIÁC BỒ ĐỀ (sambodhi); khi tâm chuyển ngược lại nếp vận động thường, thay vì phân tán ra ngoài thì THU NHIẾP vào trong ĐẾN CHỖ NHẤT NHƯ, đó là bắt đầu thành tựu trạng thái “SOI THẤY TRONG MỘT NIỆM” (nhất tâm kiến chiếu), vô minh hết tạo tác, và những cảm nhiễm (lậu) hết hoành hành.
GIÁC là vậy, một trạng thái tuyệt đối của TÂM DỨT HẾT PHÂN BIỆT: vọng tưởng hoặc biến kế chấp. Để thể nghiệm trạng thái kiến chiếu muôn vật “trong một niệm” ấy phải có một khí lực dõng mãnh.

Thật vậy, tinh thần luận lý và thực tế của ta quá chuộng phân tách và luận giải; nói một cách khác, ta hay cắt thực tại thành nhiều phần manh mún để tìm hiểu riêng từng phần; nhưng khi ta ráp tất cả để làm lại cái toàn thể ban đầu thì phần nào cũng nổi bật riêng nhau quá tỏ rõ, nên ta không thể thâu nhiếp cái toàn thể “trong một niệm”. Và vì lẽ CÓ “NHẤT NIỆM” MỚI CÓ GIÁC nên cần nỗ lực vượt qua cái thế đối đãi ấy của ý thức kinh nghiệm chấp dính vào cái nhiều thay vì CÁI MỘT của sự vật. Nên việc làm thiết yếu nhất nổi bật trên bối cảnh ngộ đạo là Phật đã vận dụng tất cả khí lực bình sinh để giải quyết vấn đề VÔ MINH, với tất cả hùng lực của ý chí để thoát ra cuộc chiến.

* Ta đọc thấy trong bộ Katha Upanishad:
“Cũng như nước mưa từ đỉnh núi chảy xuống khắp nơi, cũng vậy, người nhiễm phải cái thấy có sai biệt chạy khắp nơi đuổi theo sự chấp trước. Cũng như nước trộn vào nước vẫn là nước, này Cồ Đàm, cái biết của người biết cũng như vậy đó”.

Trộn nước với nước, theo nghĩa ở đây, là “KIẾN CHIẾU NHỮNG CÁI SAI BIỆT TRONG MỘT NIỆM”, một cái thấy cùng tuyệt chặt đứt khối luận lý lầy nhầy, chằng chịt, vô vọng, nhô lên trên tất cả cái dị và cái đồng, và DUNG THÔNG TRONG CÁI MỘT TUYỆT ĐỐI của người biết và cái biết. Trong cuộc sống thực tế đầy mâu thuẫn của chúng ta, quả đó là một thế CHUYỂN NGƯỢC, một sự vặn tréo, một sự chấn chỉnh lại vậy.

Ông Eckhart, nhà huyền học tên tuổi ở Đức, không hẹn mà nên, đã kỳ ngộ một cách khoái trá quan niệm “kiến chiếu muôn vật trong một niệm” của Phật giáo khi Ngài tuyên bố: “Tôi thấy Chúa bằng con mắt nào thì cũng bằng con mắt ấy Chúa thấy tôi. Mắt tôi, và mắt Chúa, chỉ là một con mắt, một khuôn mặt, một hiểu biết, một tình thương”. Khái niệm “chuyển ngược” còn được Jacob Boehme cực tả trong hình ảnh “Umgewandtes Auge” là con mắt “chuyển ngược”, có khả năng nhận ra Chúa.

Vậy, Giác Ngộ phải gồm cả ý chí lẫn tri thức. Đó là một HÀNH VI TRỰC GIÁC phát sanh từ ý chí. Ý CHÍ muốn TỰ BIẾT NÓ là gì, y như thực - yatha bhutam dassana - ngoài tất cả điều kiện chi phối sự hiểu biết.

* Khi nói đến chứng Đạo hoặc Giác ngộ, tự nhiên ta dễ liên tưởng đến khía cạnh nhận thức và quên mất động lực phi thường của Ý CHÍ tác động ở bên sau, mà cũng chính là ĐỘNG LỰC CẤU TẠO NÊN CỐT CÁCH CỦA MỘT CÁ NHÂN. Đặc biệt trong Phật giáo, trí thức chiếm nhiều ưu thế quá, có lẽ hơi quá đáng phần nào, trong việc thành tựu lý tưởng sống đạo, nên hàng học giả thường quên mất ý nghĩa của ý chí, là yếu tố quyết định sự giải quyết đại sự của cuộc sống. (…).Thật vậy, vô minh không có nghĩa là thiếu cái sáng về kiến thức, mà chính là sự tối tăm trong TRI GIÁC NỘI TẠI.

* Vô minh, phản nghĩa của Giác ngộ, ở đây có một ý nghĩa thâm diệu hơn nghĩa thông thường từ trước ta gán cho nó. Vô minh không có nghĩa suông là thiếu kiến thức, hoặc không am tường một lý thuyết, một học thuật, hoặc một luật lệ nào đó. Vô minh chính là KHÔNG NẮM ĐƯỢC những sự kiện thiết cốt của cuộc đời biểu hiện ra từ ý chí. Trong vô minh, cái biết tách rời sự biết, và người biết tách rời cái được biết; trong vô minh, ngoại giới biệt lập với nội tâm, nghĩa là luôn luôn có những cặp mâu thuẫn ĐỐI LẬP NHAU. Đó là cốt cách tự nhiên của trí thức vậy, nên hề có biết là có Vô minh gắn liền theo hành vi biết. Khi ta tưởng biết một việc gì thì vẫn có một việc gì khác mà ta không biết. Cái không biết luôn luôn nằm sau cái biết, và không bao giờ ta nắm được người “chủ” vô danh của cái biết, mặc dầu ông ta luôn luôn là người bạn đồng hành, không tránh đâu được, có mặt trong mỗi hành vi biết. Dầu vậy, ta vẫn muốn biết ông chủ vô danh ấy, ta không thể để ông đi qua mà không biết gì hết về ông, không nắm lấy ông, không thấy chân tướng của ông. Nói một cách khác, là phải chiếu kiến vào vô minh, và đó quả là một đại mâu thuẫn, ít ra trên mặt nhận thức. Nhưng hễ không qua khỏi ngưỡng cửa ấy thì tâm ta không yên, và đời sống trở thành một cực hình không chịu đựng nổi.

* Nếu Giác ngộ đã làm cho toàn thể vũ trụ rung chuyển sáu cách khác nhau như kinh chép thì Vô Minh, khi chưa bị hàng phục, ắt vẫn có đủ THẦN LỰC ấy, dầu rằng, vì bổn chất và hiệu lực, thần lực ấy diễn ngược hẳn lại với Giác ngộ.

* Trong Ý CHÍ thật ra còn có cái gì khác hơn là ý chí, còn có CÁI BIẾT và CÁI THẤY. THẤY LÀ TỰ THẤY, nhân đó ý chí được tự do tự chủ. Đó mới thật là “biết” theo nghĩa cốt yếu nhất, và chính từ trong cái biết ấy Cồ Đàm chết đi sống lại để thành Phật.

* Cố nhiên Phật vẫn có riêng một nhận thức luận nào đó, nhưng đó là điều phụ thuộc, bởi lẽ chủ đích của Phật giáo là đạt ngộ ngõ hầu tâm chứng TỰ DO. Ngộ tức phá mê, sự mê vọng trụ ở ĐẦU NGUỒN sanh tử, và gây đủ thứ ma chướng cho con người, về lý cũng như về tình. Tuy nhiên, sự mê vọng ấy không thể tận trừ được bằng phương tiện nào khác hơn là hùng lực của ý chí; kỳ dư mọi công phu khác, nhất là những phương tiện thuần trí thức, đều là phí công uổng sức.
---
(Mời đọc tiếp ở dưới)

* Vậy Giác ngộ, hoặc là sự PHÁ VỌNG ĐỂ HIỂN CHÂN, mà cũng tức là lý tưởng của sinh hoạt Phật giáo, sự Giác Ngộ ấy thật quá tỏ rõ không thể là một hành vi của trí thức, mà chính là sự chuyển hoá hoặc đúc kết lại toàn thể con người bằng phép tinh luyện một thứ trí năng căn bản nhất SẴN ĐỦ trong mỗi người chúng ta. Trí thức thuần tuý có cái gì hời hợt, bàng quan, hầu như không thâm nhập được trong cuộc sống. Nếu Giác Ngộ, như kinh điển dạy, có sức tác động ly kỳ như vậy trong thế giới nội tại của ta, thì quyết đó không thể là thành quả thâu lượm được bằng một kiến giải suông về lý Nhân Quả. Ngộ là ngộ bằng trí huệ, và TRÍ HUỆ PHÁT RA TỪ Ý CHÍ - ý chí muốn TỰ TRI tự giác, và tự hiện thực trong chính nó. Do đó mà Phật luôn luôn nêu cao lý do khẩn thiết phải tự chứng, luôn luôn nhấn mạnh đến sự trầm lặng THAM THIỀN nhằm tạo cơ duyên chứng ngộ. Bằng tham thiền, ý chí nỗ lực giữa cơn dấy động của ý thức vượt qua những giới hạn tự nó buộc vào (…).

* Vậy Vô Minh không thể chiến thắng được bằng bất cứ phương tiện siêu hình nào, mà chỉ bằng nỗ lực của ý chí. Được vậy, ta còn giải trừ luôn BỊNH NGÃ CHẤP, tức CÁI TÔI, do Vô minh tạo ra, hoặc nói đúng hơn, là căn bản của Vô Minh, trên miếng đất ấy nó tuỳ thuộc và phát triển. Cái tôi là một xó tối không một tia trí thức nào lọt vào được, là sào huyệt cuối cùng dành cho Vô minh làm chỗ núp an toàn trốn ánh sáng. Hễ sào huyệt bị phá vỡ, bị xáo trộn, thì Vô minh tan như giá băng gặp mặt trời.

* Nói “biết như thực, thấy như thực” không có nghĩa là biết thấy bằng trí thức những sự kiện hoặc chân lý nằm ngoài giới hạn kinh nghiệm của ta, mà chính là biết thấy những cơ sự hiển nhiên diễn ra TRONG CHÍNH TA. Không thể có sự hiểu bằng trí khi không có sự chứng bằng tâm yểm trợ hiệu lực cho trí.

* Cái bị huỷ diệt là cái thế mâu thuẫn của sự vật, chớ không phải tự thể của sự vật. Và giải thoát có nghĩa là trở về chỗ ban sơ. Như vậy cái thấy của đạo nhãn là THẤY CÁI MỘT trong cái nhiều, là thấu rõ rằng hai tư tưởng nghịch đảo nhau không có nghĩa là tương sanh tương thuộc nhau, mà chính cả hai đều bình đẳng như nhau ứng hoá từ một nguyên lý duy nhất; và chính đó là xứ sở của tự do tuyệt đối. Tâm có điêu luyện đến mức đó mới thấy cả khẳng định (atta) và phủ định (niratta) đều không áp dụng được cho thực tại, vì cái thực là cái thấy biết sự vật đúng “như thực”, hoặc nói đúng hơn, đúng như cái thế DUYÊN KHỞI của chúng. Một tinh thần hoàn toàn thành khẩn và tinh khiết là điều kiện tiên quyết để thấy biết thực tại trong bản thể “như thế là như thế”.

* Hễ Giác ngộ còn là chỗ chứng đến của tất cả nỗ lực tinh thần cao độ nhất thì đó là một trạng thái tích cực nhất của tâm linh trong đó chứa cả một KHO TÀNG tiềm năng vô tận. Đó là CÁI MỘT bao hàm vô lượng vô biên cái nhiều. “Suối con chảy mạnh, biển cả lắng im”. Trong biển Đại Giác là sự im lặng của cái một ấy. Các pháp sư Hoa Nghiêm còn ví đó như một thế chuyển dậy trùng trùng của một biển cả vắng lặng và trong suốt phản chiếu tất cả thiên thể sáng ngời, mà đồng thời vẫn không một đợt sóng gào thét và phá phách nào là không y nhiên nằm im trong lòng biển cả.

* Thật vậy, nếu Giác ngộ chỉ vỏn vẹn là cái thấy ấy, hoặc cái chiếu diệu ấy, ắt không soi sáng được nội tâm đến độ khử diệt được tất cả dục vọng và chứng đến tự do tự tại. Vì trực giác không sao đi sâu được vào đầu mạch sống, không trấn an được ngờ vực, không đoạn tuyệt được tất cả triền phược chấp trước, trừ phi ý thức được chuẩn bị chu đáo để nhận lấy cái Tất cả trong hình tướng toàn diện cũng như trong thể tánh “như thị”. Giác quan và ý thức thường tục của ta quá dễ bị khuấy động và lệch xa con đường hiện thực chân lý. Nên KỶ LUẬT TU TẬP trở thành cần thiết.

Ta nên nhớ đức Phật đã nhận lấy kỷ luật ấy dưới sự hướng dẫn của hai đạo sư thuộc phái số luận, và cả sau ngày thành đạo Ngài vẫn đặt sự tham thiền ấy làm phép thực tập cho môn đồ. Chính Ngài, khi thuận tiện, cũng thường lánh mình vào nơi cô tịch. Chắc rằng đó không phải Ngài buông thả trong thú trầm tư hoặc sa đà theo ngoại cảnh phản chiếu trong gương tâm của Ngài. Đó chính là một phép luyện tâm, cả đến đối với Ngài, và cả đến sau khi Ngài đã thành đạo. Ở phương diện này, Phật chỉ giản dị làm theo phép tu luyện của các bậc hiền triết và đạo sư Ấn Độ khác. Có khác là Ngài không cho đó là đủ. Ngài còn thấy ở kỷ luật tu tập một ý nghĩa thâm diệu hơn, là cốt đánh thức dậy một ý thức tâm linh siêu tuyệt nhất để hiểu Pháp. Chắc chắn thiếu sự TỈNH THỨC rốt ráo ấy thì hành thiền, dầu tinh tiến đến đâu, vẫn thiếu hiệu lực viên thành cuộc sống đạo. Nên kinh Pháp Cú nói:
Vô Thiền bất Trí
Vô Trí bất Thiền
Đạo tòng Thiền Trí
Đắc chí nê hoàn.
(Đoạn 372)
Không Thiền chẳng có Trí
Không Trí chẳng có Thiền
Đạo do Thiền và Trí
Chứng đến cảnh Niết Bàn.

Sự hỗ tương liên hệ giữa Thiền và Trí là điểm đặc trưng của Phật giáo khác với các giáo phái Ấn Độ đương thời. Thiền phải đưa đến Trí, phải mở cái THẤY BIẾT NHƯ THỰC, vì không có Phật giáo trong sự trầm tư mặc tưởng suông. Và đó là lý do Phật bất mãn giáo lý của các vị đạo sư ban đầu của Ngài, cái học ấy, theo lời Phật nói, “không đưa đến Thắng trí, Giác ngộ và Niết bàn”.

* Vô minh là bỏ nhà ra đi, và Giác ngộ là trở về. Suốt thời gian phiêu bạt, ta nếm đủ mùi khổ đau cay đắng, nên cõi trần ta sống đây chắc không có gì đáng thèm khát quá vậy. Tuy nhiên, Giác ngộ đến là chấm dứt tất cả, tưởng như một lần nữa ta trở về ngồi yên trong nhà ta, ở đó bổn lai là tự do và yên tịnh. (…).

Dầu sao rốt cùng ý chí cũng thành tựu trong việc TỰ TRI tự giác, và trở về ngôi nhà cũ. Niềm YÊN VUI trong Giác ngộ đích thục là niềm yên vui của một đứa con hoang yên ổn trở về nhà.

* Bi kịch của thế gian phát sanh từ đó, tấn bi kịch “khổ” mà Phật đặt làm cơ sở cho Bốn Diệu Đế. Cái khổ ấy chính là cuộc sống của hầu hết chúng ta trong thế gian này; thực tế là cái khổ ấy vậy, phô trần tất cả, không quanh co. Tất cả đều do Vô minh mà ra, do tâm thức ta KHÔNG TỰ SÁNG TỎ được bổn thể, sứ mạng và công dụng của nó đối với ý chí. Tâm thức trước hết phải trở về với ý chí, và chỉ lúc ấy tâm thức mới thành tựu những “bổn nguyện” theo ý muốn của “đấng chân sư”. “Nhất niệm khởi” đánh dấu khởi điểm của Vô Minh, và là điều kiện phát khởi của Vô minh. Hễ chế phục được thì NHẤT NIỆM TRỞ VỀ Ý CHÍ, và đó tức là Giác ngộ. Nên Ngộ tức trở về vậy.

* Phật không cho ý chí là mù quáng, là phi lý, cho nên cần phủ nhận đi; cái mà Ngài thật sự phủ nhận là khái niệm về cái tôi, do Vô minh chấp làm thực thể, do sự ngã chấp ấy nảy sinh tham dục luyến ái sự vật vô thường, và mở đường cho những vọng động vị ngã. Chủ đích Phật luôn luôn có trước mắt, và không bao giờ quên tuỳ duyên mà nói lên, là CHIẾU SÁNG Ý CHÍ, không phải phủ nhận ý chí. Lời Phật dạy dựa trên một căn bản khẳng định. Lý do Phật không khuyến khích cuộc sống như của hầu hết chúng ta đây vì đó là sản phẩm của Vô minh và ngã chấp, trước sau gì cũng đẩy chúng ta xuống hố khổ đau và khốn đốn. Phật chỉ con đường thoát ra bằng Giác ngộ, không phải bằng huỷ diệt.

Ý CHÍ tự nó là một HÀNH VI THUẦN TUÝ, không nhiễm chút bợn vị ngã; nó (vị ngã) chỉ trổi dậy khi, vì lẽ tự mê, ý thức ngộ nhận công năng của ý chí, và chấp lầm ý chí làm tự ngã. Vậy, Phật muốn một ý chí linh minh kiến chiếu, không phải phủ nhận ý chí. Khi ý chí được kiến chiếu, khi ý thức nhân đó được hướng dẫn thoả đáng trong chiều hướng bổn lai, là ta thoát ly tất cả ràng buộc do vọng tưởng tròng vào ta, và thanh lọc tất cả phiền não lậu hoặc “rỉ tiết” ra từ một ý chí chưa được nhận định đúng mức. Giác ngộ và Giải thoát là hai khái niệm chủ yếu của Phật giáo.

* Tuy nhiên, theo các bậc Thiền đức, văn học (kinh luận) chẳng qua chỉ là ngón tay chỉ mặt trăng, không chứa đựng gì thiết thực khả dĩ đưa con người đến chỗ kiến chiếu vào tự thể, VÌ KIẾN CHIẾU TỨC TỰ CHỨNG, thực hiện bằng tự lực, ngoài tất cả lời giải của văn tự. Tất cả bộ kinh, kể cả Lăng Già, Kim Cương Định và Kim Cương không giúp được gì nhiều cho người nhiệt thành cầu đạo chí quyết tự mình nắm lấy cái thực trần truồng bằng đôi tay trần, không bao tay. Điều ấy chỉ thành tựu được khi tâm trí mở rộng ra, tự bên trong, bằng tất cả khí lực bình sanh. Còn văn chương (kinh luận) CHỈ LÀ tấm bản chỉ CHÂN LÝ, nhưng tấm bản không phải là chân lý.

* Theo Huệ Năng, Thiền là THẤY TÁNH. Đó là hai chữ tinh yếu nhất chưa bao giờ được đúc kết đầy thần lực hơn trong dòng khai diễn của đạo Thiền. Quanh hai chữ ấy, Thiền kết tinh lại từ đó, và nhờ đó ta biết những cố gắng của ta PHẢI HƯỚNG ĐẾN ĐÂU, và bằng cách nào ta có thể hình dung nó trong tâm thức. Sau đó, Thiền tiến lên như vũ bão. Thật ra hai chữ ấy có trong đời tổ Đạt Ma, nhưng Truyền Đăng lục lồng khuôn nó trong một đoạn đời của Tổ có nhiều nghi vấn.

“Tánh”, theo Huệ Năng, là Phật tánh, hoặc nói riêng về mặt trí, đó là Bát nhã. Sư dạy rằng Bát nhã ấy vốn sẵn đủ ở bất cứ người nào, chỉ vì ta mê loạn trong tư tưởng nên không hiện thực được ÁNH SÁNG ấy ở trong ta. (…).
Tự tánh bao hàm toàn thể vũ trụ, không bao giờ ngưng ứng dụng trong thế gian. Nó vốn tự do tự tại, đầy sinh lực sáng tạo, mà đồng thời cũng TỰ TRI TỰ GIÁC. Nó biết “tất cả tức một, một tức tất cả”. Diệu dụng ấy của trí Bát nhã là do tánh ứng ra. Ông chớ tuỳ thuộc theo chữ nghĩa, hãy để yên cho huệ giác quán chiếu trong ông. (…).

“Nếu tự mình mình ngộ được thì khỏi cầu ngoài. Bằng cứ một mực chấp trước, nhờ vào người khác để được giải thoát, điều ấy không đâu có được. Tại sao? Trong tự tâm có ông thầy lành nên có thể TỰ NGỘ. Bằng cứ mê muội rối ren, niệm tưởng lầm lạc thì không một ông thầy lành nào bên ngoài, dầu khéo dạy dỗ, cứu chữa nổi. Còn nếu trí Bát nhã quán chiếu lên thì trong khoảnh khắc tất cả vọng niệm đều tiêu tan hết. Nếu biết tự tánh thì vừa thoáng ngộ đã vào ngay đất Phật.”

* Sư muốn nắm lấy cái gì đó ngay ở cùng đáy của tất cả hoạt động vật chất và tinh thần, một cái gì chẳng phải chỉ là MỘT ĐIỂM hình học suông, mà phải là NGUỒN phát huy tất cả tinh lực và tri giác. Huệ Năng không quên rằng Ý CHÍ RỐT CÙNG LÀ THỰC TẠI TỐI THƯỢNG, và sự ngộ đạo ấy phải là cái gì cao hơn kiến thức, cao hơn sự ngồi im quan sát chân lý. Tâm hoặc tánh cần được NHẬN RA ngay giữa dòng lưu chuyển. Vậy, mục đích của dhyana không phải là chận đứng hoạt động của tự tánh, mà chính là lặn sâu giữa dòng lưu chuyển ấy của tự tánh, và nắm lấy ngay giữa cuộc vận hành. Đó là một quan niệm trực giác chủ động vậy.

* Trái lại cái ngộ của Thiền phải gắn liền vào cuộc sống toàn diện. Nên cái Thiền nhằm thực hiện cho ta là một cuộc cách mạng, mà cũng là một cuộc đánh giá lại con người chúng ta, thẩm định lại chính ta như MỘT ĐƠN VỊ TÂM LINH.

* Thiền, theo thiển ý, là CHỖ QUY THÚC cuối cùng của mọi triết học và tôn giáo. Tất cả cố gắng tinh thần phải thúc kết tại đó, hoặc phát ra từ đó, nếu muốn có được bất cứ kết quả cụ thể nào. Tất cả tín ngưỡng đạo giáo phải trào ra từ đó nếu muốn chứng tỏ có hiệu năng và sinh lực tác động vào sinh hoạt của chúng ta. Vậy, Thiền phải đâu là nguồn nước riêng tư cho tư tưởng sinh hoạt Phật giáo; nguồn Thiền cũng rất dồi dào trong Công giáo, Hồi giáo, Lão giáo… và cả trong Khổng giáo duy thực nữa. Tất cả những tôn giáo và triết học ấy, sở dĩ đầy khởi sắc và sinh lực, sở dĩ giữ được tinh thần giúp ích đầy hiệu năng, vì trong đó có cái tôi gọi là YẾU TỐ THIỀN. Nếu chỉ bằng vào triết lý kinh viện suông, hoặc nghi thức hành đạo suông, chắc chắn không bao giờ gây được một lòng tin sống động. Tôn giáo đòi hỏi đến cái gì kích động tự bên trong mới có đủ nội lực để hành động và tác động. Tri thức vẫn có chỗ dùng trong phạm vi của nó, nhưng nếu nó muốn bao trùm luôn miếng đất tôn giáo ắt cuộc sống phải cạn nguồn. Còn tình cảm, cũng như tín ngưỡng suông, bởi mù quáng, nên gặp gì nắm lấy, chấp làm cái thực cứu cánh. Sự cuồng tín vẫn đầy sinh lực thật đấy, bởi nặng bổn chất bạo phát, dễ nổ, nhưng đó không phải là tôn giáo chân chánh, nên hậu quả khó tránh là dễ gây sụp đổ cho toàn thể hệ thống, chưa nói đến vận mạng của chính nó. Thiền là cái đưa đạo tâm vào con đường chánh, và đem sinh khí đến cho trí thức. (…).

Chính trong cái “chỉ là một” tuyệt đối ấy Thiền đặt căn bản cho đạo pháp.
Khái niệm “CHỈ LÀ MỘT” không thuộc độc quyền của Thiền; nhiều tôn giáo, triết học khác cũng giảng chung giáo lý ấy.
------------------------------------